孔子以知止入门，而后之儒者却先格物，不知止。不知，则身心尚无归宿，而所谓格物者，安得不病於支离？本不悟，则意绪尚不免於二三，而所谓致知者，安得不流为意见？（《与张洪阳》）
止此则自虚，然却不肯揭虚为本；修此则自寂，然却不可执寂为宗。（《答涂清甫》）
学之以修身为本也尚矣，复以为必先知本者，岂修身为本之外，又别有所谓知本乎？曰：“非然也。盖必知本，而后有以知家国天下之举非身外物也，知均平齐治之举非修外事也。知本者，知修身为本也，非知修身为本之外，又别有所谓知本也。”（《答李汝潜》）
知本一脉，当官尤为日着之效，只一点念头，上向监司处迎揣，下向百姓处猜防，自谓之用明，即所谓能疑为明，何啻千里矣！与本风光毫发不相蒙涉，端拱垂裳，岂无照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答刘良弼》）
大学约言
《大学》首节何谓也？以揭言学之大纲也。盖三者备，而后学之道全也，而即倒归於知止。谓“定静安虑之必自於知止”，何谓也？以申言止之为要也。继之曰“物之本末”云云者，何谓也？以教人知止之法也。经世之人，无一刻离得物，如何止？经世之人，无一刻离得事，如何止？盖物虽有万矣，本末分焉；事虽有万矣，始终判焉。知本始在所当先，即当下可讨归宿，直於攘攘纷纷之中，示以归宿至止之窍，故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德，至修身为本，何谓也？盖详数事物，各分先后，而归本於修身也。本在此，止在此矣，岂有更别驰求之理？故曰：“其本乱，至未之有也。”盖决言之也，结归知本，若曰“知修身为本，斯知本矣，知修身为本，斯知至矣。”
至善其体，而明德其用也，止至善其归宿，而明新其流行也。
定而后能静，非静生於定也；静而后能安，非安生于静也。要以见必自知止始也。旧有语“定静安总是止，但渐入佳境耳”，最得立言之意。非止则如人之未有家，非止则如种之未得地，而虑乌从出乎！
止为主意，修为工夫。
身外无有家国天下，修外无有格致诚正。均平齐治，但一事而不本诸身者，即是五霸功利之学。格致诚正，但一念而不本诸身者，即是佛老虚玄之学。故身即本也，即始也，即所当先者也。知修身为本，即知本也，知止也，知所当先者也。精神凝聚，意端融结，一毫荧惑不及其他，浩然一身，通乎天地万物，直与上下同流，而通体浑然，一至善矣。故止於至善者，命脉也，修身为本者，归宿也。家此齐焉，国此治焉，天下此平焉，所谓笃恭而平，垂衣而理，无为而治者，用此道也。（《知本义》）
善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自归宿言者，有自应感言者。君臣父子朋友之交，所谓止之应感者也，故仁敬孝慈信，所谓善之流行者也。归宿不明，而直於应感之上讨止，犹主宰不悟，而直於流行之际看善也。“止将得乎听讼”云云，则正所谓止之归宿者也。止有归宿，随其身之所接，於为君也而止仁，於为臣也而止敬，於为子也而止孝，於为父也而止慈，於与国人交也而止信，则无适而非止也。旧答某人书，谓随事计止，正与后人随事求中意同，未必非中，只恐非允执厥中之消息也。
至善两字，盖孔子摹性本色，就虞渊底揭出示人，犹恐杳杳冥冥，无可据以循入，故又就经事宰物中，分别本末始终先后，指定修身为本，使人当地有可归宿。故止于至善者命脉也，修身为本者诀窍也，知本乎身，即知止乎善。
僭谓学急明宗，不在辨体。宗者何？则旨意之所归宿者是也。从古论学，必以格致为先，即阳明天启聪明，亦祇以致知为奥。《大学》之旨意归宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，则止之主意，不以知为归宿也决矣。故曰：“知止而后有定。”盖是要将知归於止，不是直以止归於知，此宗之辨也。此摄知归止，鄙人之所以敢力提撕也。
至善两字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必归土，如水之必浚源。极则者，何尝不是善，是就流行言也。极致者，何尝不是善，是以造诣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造诣有基，而后可以要归於极致。后之学者，大率知有流行而不知有归复，图为造极，而不知有归宿之根源者也。学先知止，盖斩关第一义也。
每谓修身为本之学，允执厥中之学也。非知本，固不可以执中，而非厥中允执，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停当当，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致诚正，不过就其中缺漏处，检点提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。
止不得者，只是不知本，知修身为本，斯止矣。其本乱而末治者否矣。岂有更别驰求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本难者，予曰：“本即至善，有何形声？故圣人只以修身为本，不肯悬空说本，正恐世人遗落寻常，揣之不可测知之地，以致虚縻意解，耽误光阴。只揭出修身为本，使人实止实修，止得深一分，则本之见处透一分，止得深两分，则本之见处深两分。定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂。只是一个止的做手，随止浅深，本地风光，自渐见佳境也。切不可悬空捞摸，作空头想也。故本不知，又是病在止也。此予所谓交互法也。”其实知本者，知修身为本而本之也，知止者，知修身为本而止之也，总是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。换作法，不换主脑，且不因药发病也。
齐家不是兜揽家，盖在家身，家即是修之事矣。治国不是兜揽国，盖在国身，国即是修之事矣。平天下不是兜揽天下，盖在天下身，天下即是修之事矣。故家国天下者，分量也，齐治均平者，事绪也。余尝云家国天下者，修身地头也，此所以天子与庶人一也。说到性分上所以学无差等，说到性分上如何分得物我，真所谓天之生物也，使之一本矣，无二本也。
或问：“致知格物，学问之功，莫要於此也。独无传者，何与？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。物非他也，即知之感触者是也。除却家国天下身心意知，无别有物矣。除却格致诚正修齐治平，无别有知矣。故格致无传者，一部之全书，即所以传格致也。如传诚意，则意物也，而所以诚之者，即知也。传正心，则心物也，而所以正之者，即知也。传修身，则身物也，而所以修之者，即知也。传齐家，传治国平天下，则家国天下者物也，而所以齐之治之平之者即知也。则格致奚庸传哉？”曰：“然则所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於经者之过也。如戒自欺，求自慊，慎其独，必其意之所发，如好好色，如恶恶臭，而无有不诚，而所以格诚意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齐者此也，而必由其好恶之正，而所以格修齐之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於国，而所以格齐治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好恶，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於经者之过也。’”（《格致义》）
安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始终之序，而学者不悟也。只於此不能知所先后，即步步离根，到处无可着脚，直以其身为万物之役，如牛马然，听其驱策而驰走矣。故就一事一物言，固自有个本末终始，总事物言，又只有个本末终始。下条备举事物，各分先后，断以修身为本，正为此也。悟得此，真如走盘之珠，到处圆成，无有定体，亦无定方，而本常在我。此其所以为经世之窍，即悟不彻，只捉定修身为本，如立表建极相似，亦自随事随物，就此取衷，而本常保其不乱。
未尝不是逐事逐件着功，而运量精神，只是常在一处。未尝不是要得检束此身，俾无败缺，而主脑皈依，只是收拾一副当精神，使其返本还元，无有渗漏。此其所以为尽性之学。
修身为本，只是一个本，随身所接，无非末者。延平曰：“事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天宰地宰人宰物，运转枢机，皆是於我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师，亦末也。”
问：“致知两字，不但阳明挈之，有宋诸儒，无不以为学之始事。先生独以为必先知止者，何也？”曰：“至小经纶也，须定个主意，岂有归宿茫然，可望集事之理。运斤者操柄，测景者取中，若无知止这一步，真所谓无主意的文章。正诚格致，将一切涣而无统矣。更有一说，心有不正，故用正之之功，意有不诚，故用诚之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一时，尔试反观，觉心尚有不正否？”曰：“无有。”“意有不诚否？”曰：“无有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇对，历历分明，亦似无有不致不格。”曰：“如此，则学问工夫一时间便为空缺矣。”问者跃然有悟，曰：“允若先生之言，复命归根，全在一止，格致诚正，不过就其中缺漏处检照提撕，使之常归于止耳。”
必有以信身外之无有家国天下也，而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也，而后工夫一。本体一，则精神不至外有渗漏；工夫一，则意念不复他有驰求，而知止矣。
道性善编
孟子说个入井，又说个孺子入井，又说个乍见入井。盖入井者，事之最可矜怜者也；孺子於人，最无冤亲者也；而又得於乍见，是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐，苦口苦心，只要形容一个顺字。盖不顺，则外面的便有打点粧饰，不与里面的相为对证矣。此正所谓以故言性也，以利为本也，以见非如此不容打点，则情之所发，便未必能顺，岂可便道情善？故信得性，而后学有归宿。若以为道情善，直於情上归宗，则有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞恶者，亦容有不羞恶者矣。善不善杂出，教人如何驻脚！
性有定体，故言性者无不是体；情意知能有定用，故言情意知能者无不是用。惟心为不然，以心统性情者也。故程子曰：“心一也。有指体而言者，有指用而言者。指体而言者，孰为之体？性其体也。指用而言者，孰为之用？情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危，道心惟微”。人岂有二心？此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”心岂有出入？此亦所谓指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此则所谓指体而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以属性，惟此章之言仁，直以属心。求放心，人只漫说，毕竟向何方求？前念不管后念，后念不续前念，阳明先生为转一语甚好，曰：“学问之道，无他求，仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也，求之无可为依据也，惟仁可求。惟仁可求者，则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取，何处归宗！
性者生之理也，知生之为性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太极，是生两仪。谓两仪外别有太极，固不可，指两仪而即谓之太极，亦未可。故《中庸》只说隐微，只说未发，只说不可睹闻。大率显见睹闻，皆所谓发也，正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟据其迹之所可见，则知礼知义者，固知觉也，而知食知色，亦知觉也，以至于知有食色，而不知有礼义，亦知觉也。同一知觉，同一运动，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之谓性，则知孟子之以利求，故而必求其善之所自来矣。
“乃若其情，则可以为善矣”。乃所谓善也，孟子认定了性善，故情可以为善。“若夫为不善，非才之罪也”。孟子认定了情善，故才无不善。只怕人不信得性善，无地归宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，则正所谓情之可以为善者也，才之无有不善者也。孩提之童，无不知爱其亲者，孰为之也？及其长也，无不知敬其兄也，又孰为之也？故曰：“亲亲，仁也”，即所谓“恻隐之心，仁之端”者是也。性中若无仁，孩提之童如何知爱亲？“敬长，义也”，即所谓“羞恶之心，义之端”者是也。性中若无义，孩提之童如何知敬长？达之一字，义尤明白，只是一个顺，所谓“火然泉达，充之足以保四海”者是也。然充者，非是寻取既往之怵惕恻隐来充；达者，不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善，而知所归宗，达其性之本善，而知能之用，莫非良矣。
知本同参
兴古疑问 温陵王任重尹卿著
视听言动四字，虽若有形之实迹，而勿之一字，则实动而未形之真心也。故体认得真，视听言动之非礼，即在不睹不闻中，而勿之一念，即戒慎恐惧之心也。未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，岂真以象求哉！吾尝於静中以一真惺惺者，而默与之会。久之若见其中之盎然，而无所间隔者焉。若见其中之肃然，而无所偏倚者焉。又若见其中特然，而无所依随者焉。又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎？即其肃然者，看作齐庄中正之气象可乎？即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎？即其莹然者，看作文理密察之气象可乎？此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳，而岂实有气象之可见耶？
本一也，为君在君，为臣在臣，为父在父，为子在子，与国人交在交国人，若是其无定方也。然为君为臣此身，为父为子此身，与国人交此身，实非有二身也。何尝无定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，与国人交曰止信，若是其无定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，实非有他善也。何尝无定体乎？所以归本之学，随所处而地异，地异而修同；随所遇而时异，时异而止同。虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微，错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗迹，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此经世之实学，而尽性至命之正宗也。
崇闻录 乐安陈致和永宁著
问：“乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。扩而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知为是？”曰：“扩充之说，原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心，孟子所谓仁之端倪，张子所谓天理发见。自然之苗裔，必欲从端倪上、苗裔上扩充，充不去矣。”曰：“何为充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之发，石火电光，一过即化，岂复留滞记忆以为后来张本耶？继此而有王公高轩之过，恭敬之心生矣，当是时非可哀也，岂容复扩充恻隐以待此大宾耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞恶之心生矣，当是时亦非可哀也，岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶？藉令见聋瞽，吾哀其不成人，见孤独，吾哀其无告，虽与入井之哀同一机括，毕竟是随感而见，前念后念，不相照应，岂尝思曰‘吾前日哀入井矣，今当扩充入井之哀以哀此辈’耶？必扩充入井之哀，而后能哀后来之可哀，劳甚矣！狭亦甚矣！性体发用，不如是矣！”
四端之发，固自有性根在也。吾养吾性，随在皆至善之流行矣。曰：“然则性何如而养乎？”曰：“孟子道性善，指天命之体言也。天命之性，无声无臭，从何处下手？只用得一个养字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。养而无害，顺性而动，达之天下，见可哀而恻隐，见可耻而羞恶，见长上而恭敬，见贤否而是是非非，毫发不爽。所谓从止发虑，无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充？加扩充，便是虑而后知，知非良矣。”
天地人物，原是一个主脑生来，原是一体而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不独立。与人俱立，达不独达，与人皆达，视人犹己，视己犹人，浑然一个仁体，程子所谓“认得为己，何所不至”是也。若曰：“己立己达后，方能了得天地万物。吾未立何暇立人？吾未达何暇达人？”即此便是自私自利，隔藩篱而分尔我，与天地万物间隔不相关接，便不仁矣。所谓“若不为己，自与己不相干”是也。
默识，正识认之识。仲弓问仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。义备矣！又必曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”本无宾，本无祭，如见如承者，何事？子张问行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，虽蛮貊其可行矣！又必曰：“立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也。”无言无行，忠信笃敬亦何有？此正所谓“默而识之”的消息也，“止於至善”之脉络也。学问有这一步，才入微，才知本，才上达天德。阳明先生见山中一老叟，自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默识一步，未之知耳。
问致中和致字，曰：“天命之性，不可睹闻，此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发，浑然至善，故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫，都从性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节，此顺性而动，其流行恰当主脑，适相吻合而无所乖戾，故谓之‘和’。君子亦顺性之自然，率之而已矣，率之则道在矣，是曰‘致和’。致字须如此看，若从念上与事为上去致，恐去天命之性尚远。”
心者性之发灵，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、纣用之以纵欲，宿儒用之以博闻强记，举子用之以弄巧趋新，仪、秦用之以纵横捭阖，仙家用之呼吸长生，佛氏用之灰心槁性，农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心，归止至善，亦临亦保，如见如承，直用他归根复命，庶源洁而流自清，根深而叶自茂，德无不明，民无不亲，天德王道，一以贯之，此复性之宗。
井天萃测 南海韦宪文纯显著
泉翁云：“物至而后义生，义生而后知有所措。夫知有所措而后格之，则未履其物，不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。
俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，学不同而所主同於知也。见罗先生之学，摄知归止，故其言曰：“用知以入止，则所云知者，原是止之用神；主知以求致，则所云致者，恐非善之归宿。是以止自浅而入深，则有定静安虑之异；修由内而及外，则有格致诚正修齐治平之分。”
意为心之运用，则统之於心，尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者，亦谓意为已发，故不得不以知为体，所以未妥。
唐仁卿信石经《大学》，谓“置知止能得於格物之前”，似乎先深而后浅，殆不知圣学之止为入窍，修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功，无所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，万物皆备，格其当机之旨也。谓“物有本末一条，次致知在格物之下”，以释格物，殆不知此条教人以知止之法，是混止而为修也。
近代之流弊，既专於知觉上用功，而不知以知归止。仁卿之矫偏，又专於法象上安命，而不知以止求修。此学未尝不贵虚，未尝不贵寂，只以修身为本，一切皆为实体。未尝不致知，未尝不格物，只以修身为本，一切皆为实功。
知本不言内外，自是内外合一之体，知止不言动静，自有动静合一之妙。谈止修之法，以为异说之防，莫过於此。
日新蠡测 楚雄朱万元汝桓著
善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。缉熙敬止，所谓善之主宰，止之归宿；而仁敬孝慈信，则善之流行，止之应感者也。道有旨归，原不向逐事精察，学有要领，亦只在一处归宗。此孔门之止修博约，正一贯之真传也。
圣人常止，贤人知止，果在一点灵光着力乎？抑在未发之中下手乎？戒惧必於不睹不闻，天载自然，无声无臭，皆不可以知名也，故曰“圣人无知”。
《大学》专教知止，而修之工夫，不过一点检提撕，使之常归於止耳。
自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。
修身为本，即是止於至善，践形乃所以尽善，形神俱妙，莫备於此。止到稳时，浑身皆善，又何心术人品之足言？修到极处，通体皆仁，又奚久暂穷通之足虑？
一止一修，即一约一博，互用而不偏。